![]() |
|
![]() |
||
|
||||
![]() |
לו היינו שואלים את המורים הדגולים של ימי הביניים על שאלת היחס בין החיים החברתיים והפוליטיים לבין הפילוסופיה היינו למדים מהם שיש ׳דברים׳ שהם ׳צודקים׳ ׳לפי טבעם׳ - כמו החוקים הצודקים בבחינת צדק ולא בבחינת צדקה וזאת לפי טבעם ; ובנוסחם המקובל : החוק הטבעי 1,2 - Ius naturale [Wikipedia] - הכלל הרציונלי המוביל עפ״י אריסטו למערך של כללים מוסכמים המקובלים בכל המקומות ולכל בני האדם. הראשון לערער באופן אקזוטרי על הנחה זאת היה האריסטוטליאני הנוצרי מרסליוס מפדואה(1342/3-1285/90) Marsilius of Padua [Wikipedia], שפיתח את עקרון הריבונות העממית ואת דוקטרינת המדינה החילונית, שהייתה אוטופית באותה תקופה. מרסליוס שואל האמנם לכל בני האדם? ומוסיף בזהירות שיש אנשים שמפרשים את אריסטו בצורה אחרת וטוענים כי הרציונליות של Ius naturale מוביל לכך שהוא לא יכול להיות אוניברסלי כמו שמשתמע מדברי אריסטו, שכן רציונליות הוא תכתיב אנושי - תבוני ולא אוניברסלי. האקזטוריות אליבא דמרסליוס היא שהחוקים הם תמיד חוקים אנושיים תבוניים. הרמב״ם הרציונליסט שקדם לו (1135-1204) לא התעסק בסוגייה זו כי גם הוא (כמו אבן רושד [ויקיפדיה] (1126-1198), אבי הרציונליזם) מבחין בין חוקים טבעיים שהם אנושיים/רציונלים לבין חוקי ההתגלות והעדיף באופן אקזוטרי להתעלם מהדיון בהבחנה זאת באמצעות השאלה - האם קיימים חוקים רציונלים שנוגדים את החוקים שנמסרו בהתגלות. הדיון בחוקים הרציונלים יביאו את הנבוך - הפילוסוף - לשאלה המתבקשת : מהו אותו חוק רציונלי אנושי לעומת אותו חוק התגלותי. לשאלתו המקורית, האם קיימים חוקים רציונלים שנוגדים את החוקים שנמסרו בהתגלות, הוא מסיק שההתעסקות ברציונליות של המצוות מקורה בכלאם [ויקיפדיה] הרואה בכל מצוות הדת כחוקים - שריעה - שמקורם בהתגלות ואינם רציונלים. הרמב״ם מגדיר את תלמידי הכלאם כאנשים ה׳סובלים ממחלת המתכלמון׳. הגינוי המשתמע נובע מכך שהכלאם הייתה גישה שהשתמשה ב׳רציונליות׳ כדי להצדיק את האי-רציונליות בחקיקה התיאולוגית המוסלמית. הרמב״ם שהיה ער לגישה הזאת שאיימה על אמונות אחרות ובכללן היהדות שחלקים ממנה שוכנעו באמצעות השיח להתאסלם, מבקש לערער בכך שאין היגיון שכל המצוות הן רציונליות או טבעיות ואין חלוקה כלל. מטיעוניו של הרמב״ם היהודי עולה גם שחוקי ההתגלות ׳הרציונלים׳ של תלמידי הכלאם היו מכונים על ידי תלמידי אריסטו כ׳חוקים המקובלים בדרך כלל׳ 4 וזאת היא ההשקפה המובהקת עליה מבקש מרסליוס הנוצרי לערער. יהודה הלוי, ביצירתו הפרוזאית והדרמטית ׳ספר ההוכחה והראיה להגנת הדת הבזויה׳ המכונה גם כספר ׳הכוזרי׳ מבחין בין חוקים רציונלים לחוקים הנובעים מההתגלות. לשיטתו הפילוסופיה יצקה רציונליות או כלשונו (אלנואמיס אלעקליה) אינטלקטואליות לתוך מהות Nomos - החוק המקובל . הכוזרי אינו יצירה פילוסופית שכן מהות היצירה היא הגנה על הדת היהודית מהשקפות אחרות ובפרט מהפילוסופיה המוסלמית ופילוסופיות אחרות שאיימו על אחדותה ברגעי המשבר ; הכוזרי היא יצירה ספרותית ומהנחה זאת יש ללמוד אותה ; הכוזרי הוא תיאור ׳חיקויי׳ ולא ׳סיפורי׳ (פוליטיאה לאפלטון) ולכן יש להבין לא רק את תוכנו אלא גם את צורת הגשתו. יש קשר הכרחי בין תוכן היצירה לצורתה. הלוי מאמץ את האפלטוניות הגורסת שקל לאתונאי לנאום בפני אתונאים ומכאן שקל ליהודי לנאום ליהודים גם לאלו הנבוכים, הרבותה היא יהודי שנואם בפני נוכרי ומצליח לשכנע אותו. ולא סתם נוכרי כמו נוצרי או מוסלמי שכבר מודים באלוהות היהודית, אלא בפני נוכרי עובד אלילים. ואם הוא גם מלך פילוסוף שיש לו גם דעות קדומות על היהודים, הרי שהיצירה הספרותית המגינה על הדת הנרדפת והמושפלת קמה בראש זקוף. הדרמה מגיעה לשיאה כשהחכם היהודי מצליח לנאום בפני נוכרי, עובד אלילים, מלך, פילוסוף, בעל דעות קדומות ומצליח לשכנע אותו, לגייר אותו ואת אומתו. הכוזרי הוא נוכרי-פאגני שהגיע להכרה שהוא טועה בעבודת האלילות הוא מבקש מהיהודי שיסביר לו למה כדאי לו לבחור באלוהים ולא באלילים ובאיזו דת עליו לבחור משלושת הדתות המונותאיסטיות. הלוי יודע שהדמות שהוא מציג היא דמות משוכנעת ולא נבוכה, דמות יהודית בכח שקיבלה על עצמה את היהדות עוד בטרם היא פגשה דמות יהודית בפועל. דמות לא רציונלית שכזאת זאת מובילה לחיזוק הטענות האקזוטריות המיוחסות לכוזרי האפלטוני לרבות הפרודיה על הגזענות המוצגית כגזענות של אומה דחויה ומושפלת וכלה בהקדמתו של הנבוך הנוכרי הספרותי של ריה״ל לנבוך היהודי המציאותי של הרמב״ם. * ————————--- 1 משפט הטבע [ויקיפדיה] ; Natural law 2 עיון בדיאלוג האחרון של אפלטון - החוקים, לא עונה לשאלה מהו מקור החוק - אלוהים/התגלות או בן האדם. אולי כי ׳אין תשובה חד־ערכית פשוטה, שכן זו נדרשת לשחזר מצב ראשיתי אבוד. כדי להסביר את הרגע הסיפי של כינון החוק בקרב בני האדם – את נקודת המפנה ממצב טבעי, קדם־היסטורי, לסדר חברתי – לא מספיק ניתוח דדוקטיבי-טרנסצנדנטלי, אלא נדרשת פנייה אל הדמיון המיתי׳. המעבר המדומיין מ־physis [Wikipedia] ל־Nomos (mythology) [Wikipedia] ; מהטבע-Nature ל־חוק, מחירות טבעית ל־סמכות שלטונית, מהווה נקודה ארכימדית ממנה נבנית ההבנה הפילוסופית על מקומו וכוחו של החוק במדינה האזרחית 3. 3 ׳עיון׳ : החוק בין מלחמה לעריצות - גליון 73 ׳על רקע המלחמה והמשבר הפוליטי הפוקדים כעת את מדינת ישראל, גיליון 73 של עיון מציב זרקור פילוסופי על המושג ״חוק״ שהפך לאקוטי בשיח הישראלי העכשווי. בעוד ההקשר המשפטי־פוליטי מרכזי לדיון הנוכחי, הרי הוא בלתי נפרד, כפי שניכר מקשת המאמרים המופיעים כאן, מההקשר הרחב יותר של דיון בחוק ובחוקיות שמרכזי לתחומי היסוד של המחשבה הפילוסופית: חוקי הטבע, לוגיקה וחוקי המחשבה והשפה, חוקי הדת והמוסר, כללים אסתטיים, קודים תרבותיים וכדומה. המאמרים בגיליון הנוכחי עוסקים במערכות שונות של חוקים, שמתוכן מתחדד הבדל יסודי בין חוקים תיאוריים לחוקים נורמטיביים, ואיתו גם מתחדדת ההבנה כי תוקף החוק ואופי ההכרח שבו – אינם מסוג אחד, אלא הטרוגניים באופיים. המאמרים עוסקים בהבדלים ובזיקות בין התיאורי לנורמטיבי, בין תפיסות טבעיות לתרבותיות של החוק, וזאת באופן שמוביל את הדיון הכללי אל שאלות על היחס בין חוק לריבונות, ובפרט, על מעמדו של החוק – טיבו ותכליתו – בחברה דמוקרטית. מתי הפרה של חוק מערערת את יסודות הדמוקרטיה ומתי היא רכיב מהותי של התנגדות אזרחית? מה מקומם של ציות ואי־ציות בחברה חופשית, ומה, בהקשר זה, היחס בין חוק לאלימות?׳ 4 דוגמאות לחוקים ׳המקובלים׳ - ׳עניינים המפורסמים אצל כל בני האדם׳ - המסורת - לגישת הרמב״ם במורה נבוכים מפורטות בפרק השני פרק לג׳ שם הוא מבחין בין הדיברות הניתנות להשגה בעיון אנושי - ממין המושכלות לבין שאר הדיברות שהן ממין המפורסמות והמקובלות, ולא ממין המושכלות. [*] ליאו שטראוס, ירושלים ואתונה, הקדמה לפרק רביעי - חוק התבונה בכוזרי. |
![]() |
![]() |
![]() |
חזרה לעמוד הראשי | ![]() |
מערכת האייל הקורא אינה אחראית לתוכן תגובות שנכתבו בידי קוראים | |
![]() |
© כל הזכויות שמורות |