בחדר העבודה של זיגמונד פרויד - חלק ד': גרדיווה 2013
על ניתוח השגיונות והחלומות בספור ''גרדיווה'' מאת ינסן ופלישת הפסיכואנליזה לתחומי הספרות והאמנות.
"גרדיווה", העתק גבס של תבליט שיש רומי
(113 לספירה), הנמצא באוסף מוזיאון הוותיקן. העתק דומה היה תלוי בחדר הטיפול של פרויד.
מעל מרגלות הספה האנאליטית בחדר־הטיפול היה תלוי העתק של תבליט רומי ובו דמות אישה צעירה שנודעה בשם גרדיווה, "הפוסעת ניכחה". התבליט מהמאה ה-‏2 לספירה גירה את דמיונו של הסופר וילהלם ינסן, שפרסם בשנת 1903 סיפור קצר שכותרתו "גרדיווה: מעשה דמיון בפומפיי", ובו ממלאת הצעירה המהלכת תפקיד מרכזי בחלומותיו של גיבור הסיפור. בקיץ 1906 הפנה קרל גוסטב יונג את תשומת ליבו של פרויד לנובלה זו והציע לו לנתח את החלומות והחזיונות שהסיפור משופע בהם על פי השיטה שהתווה ב"פשר החלומות". היה זה חודשים אחדים לפני שהשניים נפגשו פנים אל פנים, ופרויד, שבאותה עת היה מעוניין בקרבתו של יונג ורצה להשביעו נחת, אכן עשה זאת במאמר בשם "השגיונות והחלומות בספור 'גראדיווה' של ו' ינסן" (המאמר התפרסם בעברית בספר מעשה היצירה בראי הפסיכואנליזה).

גיבור סיפורו של ינסן, ארכיאולוג צעיר ששמו נורברט האנולד, מוצא בבית מסחר־עתיקות ברומא תמונת תבליט, ותולה העתק ממנה בחדרו בעיר אוניברסיטאית בגרמניה. האנולד לא יודע להבהיר לעצמו מה קוסם לו בתבליט הנערה, שאותה הוא מכנה גרדיווה, אך עד מהרה מתעוררת בלבו שאלה מדעית כביכול, האם נאמן היה האמן לחיים במסירת צורת דריכתה של הנערה? לצורך ליבון השאלה הוא מתחיל לצפות בהילוכן של נשים ברחוב, מעשה זר לו, שכן עד כה לא נתן את דעתו על המין הנשי כלל ועיקר. התבוננויותיו מביאות אותו למסקנה שמצערת אותו - אין נערה שפוסעת כמותה.

לילה אחד חולם האנולד חלום ביעותים, ובו הוא רואה את עצמו בפומפיי ביום התפרצות הווזוב שהכחידה את העיר. הוא מבחין שם בגרדיווה ומנסה להזהירה מפני האסון המתקרב, אך היא מתיישבת על מדרגה בכניסה לאחד הבתים, ובעשותה כן מחווירות פניה כאילו נהפכו והיו לשיש לבן. האנולד נחפז אליה ומוצא אותה שרועה כנרדמת, עד שדמותה נקברת תחת מטר־אפר. בהקיצו מחלומו הוא מדמה לראות מחלונו נערה בצלמה של גרדיווה פוסעת כמותה ברחוב מגוריו. בלא לחשוב הוא רץ לאסוף אותה לביתו, אלא שהשכנים לועגים ללבוש הלילה שלו, והוא נחפז לחזור לחדרו.

מקץ זמן־מה, נוסע האנולד לאיטליה ללא מטרה שמחוורת לו עצמו. ברומא ובנאפולי, הוא נתקל בכל פינה בזוגות צעירים בירח דבש המתרפקים זה על זה - "אוגוסטים וגרטות" הוא מכנה אותם בלעג בלבו, ואין לו ספק כי אין מעשה תפל מנישואים. הוא מתרחק מהם ונוסע לפומפיי, ובעודו משוטט בין חורבותיה חולפת לפניו בהילוכה גרדיווה מן התבליט שלו. האנולד פונה אליה ביוונית, אך היא משיבה לו בגרמנית. לקורא סיפורו של ינסן ברור כי גרדיווה היא נערה גרמניה בשר ודם, אך הגיבור אינו נחפז להקיץ משגיונו והוא סבור כי הנערה שלפניו נספתה בשנת 79 וחזרה לחיים לשעת־רוחות קצרה.

האנולד ממשיך להיפגש עם הנערה. מדברים שהוא מספר לה היא מבינה כי הוא חי בעולם תעתועים, אך היא אינה מתריסה כנגדו, ונראה כי היא משלימה השלמה מדומה עם שיגיונותיו מתוך כוונה לפקוח את עיניו למציאות ולרפאו. במהלך אחת הפגישות עמה מופיע לפתע זוג צעיר ממכריה בין החורבות, פונה אליה לשוחח איתה וקורא לה בשמה, זואֶה, שם שמשמעו "חיים". האנולד נאלץ להכיר בכך שהנערה איננה רוח רפאים, אך החלמתו עדיין לא שלמה, תהליך ההתפכחות מהשגיון הדרגתי ומלווה חלומות חרדה.

לבסוף, מגלה זואה להאנולד כי היא שכנתו, בתו של פרופ' ברטגאנג, והוא מבין שהיא היתה זו שחלפה ברחובו בלילה בו חלם את חלומו. בעודו תמה ונבוך כיצד זה לא הכירה, היא מספרת לו כי לא זו בלבד שהם שכנים אלא שבילדותם היו משחקים ומתרוצצים יחדיו, אך משבגר השתקע בעבודתו והחל להתעלם לא רק מכל סביבתו אלא גם ממנה. "נראה שחייב אדם קודם למות בשביל לחזור לחיים, אבל ארכיאולוגים כלום אפשר להם שלא בדרך זו?" היא אומרת. דומה כי עדיין לא סלחה לו לגמרי על שהוצרך ללכת סחור־סחור בשביל לקשור עמה עתה מחדש את הקשר שניתק בימי ילדותם. אולם, האנולד מצליח כעת להשלים את המעגל כשהוא מבין כי נהייתו אחר גרדיווה הייתה קשורה מלכתחילה לזואה, "שהרי ברטגאנג משמעו כמשמע גרדיווה 'הזוהרת בהילוכה'." האנולד וזואה הופכים לזוג, סוף טוב – הכל טוב.



פרט מחדר הטיפול בפינה שבה ישב פרויד: מעל לדיוקן של אזרח רומאי נראים שני חלקים ממוסגרים של ציור קיר בסגנון הציור של פומפיי עם קנטאור ופאן. תצלום מאת אנגלמן



הסיפור שלפנינו מתאר מקרה קלאסי של שגיון המתפתח כתוצאה מהדחקה, מסביר פרויד במאמרו. האנולד נס מדחפיו המיניים ומתבצר בלימודיו. הארכיאולוגיה משמשת לו מכשיר לגרש מעל פניו את אהבתו ואת זיכרונות הידידות עם זואה מימי ילדותו. אולם, חיי הנפש של האדם רגישים ביותר לכל מה שמקרב אליו את המודחק, די ברמז קל מבחוץ בשביל שהמודחק יתעורר, וכך מתעוררת תשוקתו הרדומה של האנולד לזואה כשהוא רואה את התבליט.

התבליט אינו מזכיר להאנולד את זואה במישרין, שכן, דרכו של המודחק להתפרץ אל התודעה בדרכים עקלקלות. ככלל, מסביר פרויד, "ההזיות תחליף הן וצאצאים לזיכרונות מודחקים, אשר יסוד נוגדני מונע אותם מלהגיע לתודעה כנתינתם, אלא שתחת התגלגלותם בתודעה מתחוללים בהם שינויים וסירוסים, שהם בגדר מס לצנזורה של היסוד הנוגדני." גם החלומות שבאמצעותם מתפרץ המודחק אינם דוברים אל החולם במישרין. יש להבדיל בין מה שהחולם נזכר בו בהקיצו, תוכנו הגלוי של החלום, לבין המחשבה החבויה שבחלום, שהיא בסיסו של החלום לפני שסורס בידי הצנזורה. כך, לדוגמה, את המחשבה החבויה בחלומו של האנולד שבו הוא פוגש את גרדיווה בפומפיי אי אפשר לפרש, לטענתו של פרויד, אלא כך: "הנערה שהילוכה יפה כל כך, זו שאתה מבקש אותה, יושבת באמת בעיר מגוריך." אבל המחשבה הזאת אינה מגיעה לתודעתו של האנולד בצורה זו. מכשילה אותה בדרכה הזיה קודמת, ולפיה גרדיווה היא בת פומפיי, "ובשביל לקיים את עובדת המציאות, כלומר, ישיבת הנערה בעירו ובזמנו של נורברט, לא נותר אפוא אלא לעשות את הסירוס: אתה חי בפומפיי בימי גרדיווה – וזה הרעיון שמגשים תוכן־החלום הגלוי."

את הסירוסים והתחליפים השונים שבחלומות ובהזיות חווה האנולד כייצוגי מציאות, כלומר, הם אלו שיוצרים את מרקם עולם השגיון. אמונתו החזקה של החולה בנושא שגיונו אינה צומחת מהשגיון עצמו אלא מהעובדה שאכן "יש גרעין של אמת בכל שגיון, קורט של מה שראוי לקבל אותו, וזהו גם המקור לוודאות שבלבו של החולה." רגש ודאות זה דבק בתחליף המשובש של האמת המודחקת שחדרה לתודעה, ומגן עליו מפני תקיפה של כושר הביקורת. משום כך הלוקה בשגיון אינו יכול להתיר בכוחות עצמו את סבך הזיכרונות שהסתלפו וזקוק לפסיכואנליטיקן שיסייע לו בכך.

בסיפור, זואה היא שממלאת את תפקיד הפסיכואנליטיקן. השגיון התהווה כתוצאה מהצטרפותם של שני רכיבים, רכיב אירוטי של געגועי־אהבה ורכיב של רתיעה, וזואה, שחשה את רכיב־האהבה בשגיונו של אהובה מילדות, גומרת בלבה להתמסר לריפויו. שיטת הריפוי שבה היא נוקטת דומה להפליא לשיטה הפסיכואנליטית, מסביר פרויד: "מביאים לתודעתו של החולה את הלא־מודע – במידת מה אוכפים עליו את קבלתו – אותו לא־מודע אשר הדחקתו גרמה לו לחלות, ממש כדרך שנהגה גרדיווה בזיכרונות המודחקים משחר הנעורים שלה ושל האנולד." עם זאת, מדגיש פרויד, משימתה של זואה קלה ממשימתו של הפסיכואנליטיקן. להבדיל מזואה, אין לרופא הכרות מוקדמת עם החולה, ואין המתחולל בלא־מודע שלו בגדר זיכרון מודע לרופא. לפיכך הוא אנוס להיעזר בטכניקה סבוכה כדי למלא את החסר הזה, ועליו להסיק מה המודחק בנפשו של החולה על סמך דברים שהוא שומע מפיו מתחום המודע שלו.

באותה טכניקה סבוכה ניתח פרויד את מחשבותיו וחלומותיו של האנולד, והתחקה אחר התקדמות הריפוי בסיפור שבמהלכו לומד האנולד להבדיל בהדרגה בין מציאות לאשליה. אולם, יש לתת את הדעת על כך שהאנולד וחלומותיו הם יצירי דמיונו של ינסן, ומתבקשת השאלה האם דין חלומות בדויים מלבם של סופרים ומשוררים כדין חלומותיהם של בני אדם ממשיים? פרויד טען כי לחלומות – שהמדע נהג לראותם עד לימיו כתצורות נטולות כל סדר וכללים – יש דקדוק פנימי מובהק, וכי "שיעורי החירות והשרירות שבחיי הנפש פחותים בהרבה משנוטים להניח." אולם, היות שניתח את שגיונו של האנולד על פי אותם כללים שלפיהם ניתח מקרי מחלות־נפש מן המציאות, נדרש כעת לשאלה על איזו מערכת ידע הסתמך הסופר בתארו מסכת נפשית כה מורכבת, שעולה בקנה אחד עם התיאוריה שלו. אחד מאנשי חוגו של פרויד אף פנה לינסן ושאל אותו אם ידוע לו דבר־מה על התיאוריות הפסיכואנליטיות. "כפי שהיה צפוי," מספר פרויד, "היתה תשובתו של המשורר שלילית, ואף ברוגזנית כלשהו. את ההשראה ל'גרדיווה', השיב, שאב להנאת עצמו מכוח דמיונו, ומי שהסיפור אינו טוב בעיניו ינח־נא לו; נראה כי אף לא שיער כמה טוב היה הסיפור בעיני קוראיו."

המשורר והפסיכואנליטיקן שואבים מאותם המקורות, עוסקים באותו נושא, אך עושים זאת כל אחד בדרכו שלו, מסכם פרויד. העובדה שהתוצאות עולות בקנה אחד יש בה, כנראה, משום ערובה שאיש איש לשיטתו עושה עבודה טובה. עניינה של השיטה הפסיכואנליטית היא הסתכלות מושכלת בתהליכי הנפש הלא־תקינים בשביל לחשוף את חוקי התרחשותם ולנסחם. המשורר פועל בדרך אחרת: "מכוון הוא את דעתו אל הלא־מודע בנפשו שלו עצמו, עוקב אחרי אפשרויות התפתחותו, ותחת לדכאן בתוקף הביקורת המודעת נותן הוא להן מבע אמנותי. וכך למד הוא מבשרו מה שאנו למדים מהסתכלות בזולתנו – אלה החוקים שפעילותו של הלא־מודע כפופה להם. אבל המשורר אין לו כלל צורך לנסח את החוקים האלה, אף לא להעמידם על בוריים; גלומים הם ביצירתו בתוקף רוחו ובינתו."



"גרדיווה, הפוסעת ניכחה" (1939) מאת סלבדור דאלי



מאמרו של פרויד על "גרדיווה" לא היה בגדר גיחה חד־פעמית לשדה התרבות. הוא הוסיף וחיבר מאמרים על יצירות ויוצריהם, ובהם מיכלאנג'לו, ליאונרדו דה וינצ'י, גתה ודוסטויבסקי. גם פסיכואנליטיקנים אחרים עשו זאת, ובהדרגה החל הדבר לעורר עניין בקרב מבקרי ספרות ואמנות, שהונעו בתורם לבחון בחינה מחודשת את תחומי התרבות שאליהם פלש פרויד. ברבות הזמן הפכה ביקורת האמנות בפרספקטיבה פסיכואנליטית לתופעה של קבע ולענף משגשג בחוגים לספרות ולתולדות האמנות באוניברסיטאות. העיון ביצירות אמנות בכלים פסיכואנליטיים לא חדל למעשה אפילו בזמננו; אמנם זוהרו של פרויד הועם בעשורים האחרונים של המאה ה-‏20, אך את מקומו בתחומי ביקורת התרבות תופס כיום ממשיכו הפוסטמודרני ז'אק לאקאן.

הפסיכואנליזה השפיעה לא על ביקורת התרבות בלבד כי אם על הספרות והאמנות כשלעצמן. בעשורים הראשונים של המאה ה-‏20 עמדה בראש סדר היום הספרותי סיפורת פסיכולוגיסטית ששאבה את השראתה מפרויד. במאמר משובח שהתפרסם לאחרונה, "איך מועילה ומזיקה הפסיכולוגיה לספרות", עומד אסף ענברי על תופעה זו והוא כותב כך: "וירג'יניה ווּלף ושאר מפַתְחי האימפרסיוניזם הפסיכולוגיסטי בשליש הראשון של המאה ה-‏20, הושפעו מהפרוידיאניזם בין אם קראו את כתבי פרויד ובין אם רק 'נשמו' את תורתו האופנתית־אז, שנודעה לכל משכיל מאוקראינה של גנסין עד ניו־זילאנד של מאנספילד. השילוב המודרניסטי בין תיאור 'צ'כובי' של שגרה אפרורית לבין חיטוט פרוידיאניסטי ב'תת־ההכרה', היה המתכון הספרותי המרכזי ותֶקֶן־האיכות של הסיפורת המערבית." קורבנה העיקרי של מגמה זו בספרות היה העלילה. "האם תוכל דמות ספרותית לפעול בכלל, אם היא פרוידיאנית?" שואל ענברי, "הרי זירת־ההתרחשות המרתקת, לפי פרויד, היא הנפש (עם תכניה הלא־מודעים). המציאות החברתית וההיסטורית היא רק קרוּם. מה שחשוב קורה 'בפנים'. מעט מאוד קורה בחוץ. זה הוויתור המפורסם של ג'ויס ופּרוּסט, וירג'יניה ווּלף ודומיהם על עלילה – והוויתור הזה קשור בטבורו לפרוידיאניזם. זרם התודעה החליף את זרם הפעולה."

חותם השפעתו של פרויד על האמנות המודרנית ניכר בבירור בתנועת הסוריאליזם שכמו נולדה היישר מתוך הפסיכואנליזה. המשורר הצרפתי אנדרה ברטון, ראש התנועה ומנסח המניפסטים שלה, דגל ב"כתיבה אוטומטית", שהיתה מעין תיעוד לא־מבוקר וישיר של הלא־מודע, בדומה לטכניקת האסוציאציה החופשית, שהשתמש בה פרויד עם מטופליו; וציירי התנועה, ובהם סלבדור דאלי, חואן מירו, רנה מגריט ומקס ארנסט, ציירו סצנות חלום עתירות סמליות כרמז למראות מן הלא־מודע.

ב-‏1931 תורגם מאמרו של פרויד על "גרדיווה" לצרפתית והרשים את הסוריאליסטים יותר מכל כתביו האחרים. באותה שנה החל דאלי לצייר לראשונה תמונות המטפלות בנושא של גרדיווה, ומשנישא לגאלה, שהפכה לדוגמנית העיקרית בעבודותיו, היא קיבלה את השם גאלה־גרדיווה. ב-‏1937 פתחו הסוריאליסטים גלריה משלהם בפריז בניהולו של ברטון וקראו גם לה גרדיווה.


כרזת הגלריה "גרדיווה" של תנועת הסוריאליזם בפריז. צלליות הגבר והאישה שעל דלתות הזכוכית עוצבו בידי מרסל דושאן.



הסוריאליסטים בחרו בגרדיווה כאישה האידיאלית או המדונה שלהם, מפני שתפסוה כמתווכת בין הממשות לעל־ממשות, בין ה-real ל-surreal. היא היתה בעיניהם "perceur de murailles", כלומר, "מחוררת חומות", מי שאפשר בעזרתה לפרוץ את "שערי הפרצפציה", כלשונו של אלדוס האקסלי - מושג המסמן את ממשותו של מה שנמצא מעבר למציאות הנגלית, כמו גם את ממשותו של הלא־מודע.



"המטמורפוזה של גרדיווה" (1939) מאת אנדרה מאסון



ציורו של הסוריאליסט אנדרה מאסון "המטמורפוזה של גרדיווה" חושף מעין קו־תפר בין המודע ללא־מודע, ושואב ישירות מחלומו של האנולד על התפרצות הווזוב בסיפור של ינסן. גרדיווה של מאסון נמצאת בשלב המעבר מפסל אבן לאישה, חלקה שיש וחלקה בשר ודם. חלקי הבשר שנחשפים מדממים, מפחידים, הפות פעור ומאיים (זהו ה"פות הטורף" שדנה בו פאגליה בספרה "פרסונה מינית", ראו "הביאה הגדולה"). הפסל שומר על הריחוק האפוליני מהמיניות הנשית, אך הבשר החשוף מטיל אימה, שהיא סיבת ההדחקה ללא־מודע. הווזוב, הר הגעש שבצד ימין של הציור, משמש כאן כסמל למיניות זכרית - הוא פולט "לבה ספרמטית", לבה של זרע המכסה את פומפיי.

מאמרו של פרויד וציוריהם של דאלי ומסון משתמשים בנושא של גרדיווה כמיתוס של התעוררות ותחייה. הבחירה של ינסן בפומפיי כאתר ההתרחשות המרכזי של סיפורו הילכה קסם מיוחד על פרויד, שכן, העיר שנקברה ונחשפה בשלמותה מחדש ממחישה את ההקבלה שמצא בין הארכיאולוגיה לפסיכואנליזה: "אין אנאלוגיה קולעת יותר להדחקה – זו הגורמת, בעת ובעונת אחת, להצפנתו של יסוד נפשי ולשימורו – מאשר הקבורה מתחת לאיי המפולת, כגורל שנגזר על פומפיי, העיר שקמה ועלתה בעבודת החופרים מן הקבורה."


בחלק ה': מ"טוטם וטאבו" ל"תרבות בלא נחת".
קישורים
מעשה היצירה בראי הפסיכואנליזה קובץ מאמרים מאת פרויד
איך מועילה ומזיקה הפסיכולוגיה לספרות – מאמר מאת אסף ענברי
הסוריאליסט אנדרה מאסון - "סוריאליזם בלא נחת" מאמר על הצייר מאת מרטין ריס
הביאה הגדולה – מאמרו של רון בן־יעקב ב"האייל הקורא"
חלק א' של הסדרה
בחלק ה' של הסדרה
פרסום תגובה למאמר

פרסומים אחרונים במדור "תרבות והיסטוריה"


הצג את כל התגובות | הסתר את כל התגובות

פרויד כספרות וכספרות בלבד 232661
הספרות היא מקומו הטבעי של פרויד. כפי שאמר פופר, הרעיונות הפסיכואנליטיים הם מיתולוגיה שאינה שונה בהרבה מהמיתולוגיה היוונית. הם בעלי ערך תרבותי-פילוסופי, גם משום שהם מעידים על הרקע ממנו הם צמחו, וגם בשל חשיבותם ההיסטורית בהתפתחות הפסיכולוגיה, אך ערכם הקליני כיום עומד על אפס.
פרויד כספרות וכספרות בלבד 232760
על אפס? זאת לא קצת הגזמה?
פרויד כספרות וכספרות בלבד 232761
ערכם שואף לאפס.
פרויד כספרות וכספרות בלבד 232763
אני מקוה שאיזה פסיכואנליטיקאי/ת ישמיעו קול.
"שואף לאפס"? 232801
או לפחות מתמטיקאי
"שואף לאפס"? 232804
תגובה 168269
"שואף לאפס"? 232984
כאשר אנו מדברים בהווה, האפסילון הוא אולי אחוז או שניים. התחושה שלי היא שעבור n0 המתקרב לעתיד, האפסילון יוכל להיות שברי אחוזים הולכים וקטנים.
"שואף לאפס"? 233335
אני לא בטוח ש "n המתקרב לעתיד" מוגדר היטב.
פרויד כספרות וכספרות בלבד 232989
Without replying to the clinical evaluation (I am not familiar enough with psychoanalysis myself), I'd like to reflect on the cultural background, which I think is the more interesting point you raise. So the myths Freud considered to be "universal", and thus based his theories on, were in fact far from universal, and might have reflected, if at all, the cultural world of a intellectual Viennese male during the relevant time. Pondering on the entire series of articles, one has to ask oneself - did all componenets of Freudian theory and scholarship spring from the "pictures" hanging in the study of Freud's brain, a "study" shaped and designed by the culture of that moment and place?

And, if that's the case, what are the implications as to the appliccability of theory to people who were not part of this intellectual Viennese moment? Would we expect other myths, other complexes, other "universal" stories to be predominant in other people's lives and relationships? I understand that Jungian analysts are more flexible with their archetypes and myths; if anyone knows more, I'd love to learn.
עד כמה התיאוריה הפרוידיאנית וינאית? 235726
הדר,

אפתח בכך שאומר כי להערכתי בשאלתך מובלעת שאלה שהיא מעבר להתייחסות ספציפית לפרויד: האם, ככלל, חוקרים אינם מותנים ע"י ה"תמונות המנטליות שעוצבו בידי תרבותם"? במילים האחרות, באיזו מידה, אם בכלל, יכול חוקר שלא להיות בן דורו ותרבותו שלו?

את עולם הידע המודרני יצרה "הנאורות", והפילוסופים בני המאה ה-‏18 (מקובל לכנותם פילוסופים אך רבים מהם היו גם מדענים) נטלו על עצמם את המשימה לכונן יסודות מהימנים לכל צורות הידע המערבי, שהם תפסוהו כידע אוניברסלי. עד היום מדעי הטבע ומדעי הרוח בנויים על פי מתכונת היסודות שהניחו. לספק שהטילו ג'אמבטיסטה ויקו וניטשה בפרוייקט הנאורות, וביכולת ליצור מדע מנותק משפתם ותרבותם של המדענים יש היום ממשיכים, בעיקר בזרם המכונה הפילוסופיה הפוסטמודרנית. הבולט שבהם בעניין זה הוא ריצ'ארד רורטי, שטוען כי שום שכל אנושי אינו יכול לשקף כמו "מראה" את המציאות האובייקטיבית שמחוץ לעצמו כשפי שחשבו פילוסופי הנאורות, שכן, גם פילוסופים ומדענים הם "תוצרים חברתיים" וחוויותיהם לעולם אינן אלא פרשנויות המתווכות ע"י השפה והתרבות. זו גישה המובילה לתפיסה המכונה "רלטיביזם תרבותי".

לנוכח גישה מעין זו, שאלתך למעשה מאבדת למעשה את עוקצה, ולכן נבחן מעט את פרויד על רקע תקופתו הוא, ונבחן היבטים אחדים שבהם הוא באופן מובהק בן תרבותו והיבטים אחדים שבהם הוא חורג ממנה.

א. לא בכדי הדגשתי בתחילת חלק ב' דיון 1998 את עבודתו של פרויד במעבדתו של ברוקה. כוונתי בכך הייתה להראות שפרויד נחל אצל מוריו את השקפת העולם המדעית מבית מדרשה של "הנאורות" והוא דבק בה עד סוף ימיו. בכך לא ניכרת בו שום וינאיות, והוא לא נבדל עקרונית ממדענים צרפתיים או אנגליים או אמריקניים, ובהכללת-מה, גם לא ממדענים בני זמננו.

ברמת התרבות - שאינה קשורה להשקפת העולם המדעית - הוא היה מאוד אירופי (כך, למשל, ידוע שהייתה לו סלידה אירופאית אופיינית מהתרבות האמריקנית למרות שדווקא באמריקה תורתו נחלה הצלחה במקומות מסוימים אולי יותר מאשר באירופה). דוגמה בולטת אחרת להשפעת תרבותו היא יחסו הפטריארכלי לנשים (הגם שהיו לו לעיתים "יציאות" מפתיעות), שבאה לעיתים לידי ביטוי גם במחקריו. דוגמה בלי פירוט: בתיאור מקרה מפורסם של מטופלת בשם "דורה", הוא ממש יורד עליה, לעומת זאת, בתיאור המקרה של הילד "הנס הקטן", ניכרת הערצתו לאינטליגנטיות של הילד, הגבר לעתיד, כאילו היה פרויד קטן.

בפרק ג' (על תסביך אדיפוס <דיון 2007 >) הזכרתי שבתחילת דרכו פרויד האמין ב"תיאוריית הפיתוי" של ילדים. הוא סבר שנוירוטיות נובעת מהתעללות מינית בילדות. תיאוריה כזו עומדת בהתאמה לתפיסה רומנטית של הילד בתרבות הבורגנית שבה חי פרויד, אשר הונחלה לה ע"י רוסו (למשל, בספרו המפורסם "אמיל"), וע"י משוררים רומנטיים כמו ויליאם וורדסוורת'. על פי התפיסה הרומנטית הזאת הילד הוא טהור, חף מכל עוולה באופן בסיסי, והוא למעשה חסר מיניות. אפשר שראיית הילד בצורה כזו עודדה את פרויד בכיוון "תיאוריית הפיתוי": מבוגר התעלל מינית בילד הטהור, ויצר אצלו טראומות, שהביאו לנוירוזה. אולם, מאוחר יותר, שינה פרויד את תפיסתו לחלוטין. כפי שתואר בפרק ג', הילד מתואר אצל פרויד כמלא יצרים מיניים כבר בגיל רך ביותר, הוא פקעת של יצרים אגואיסטיים וסדיסטיים, בקצרה, מפלצת קטנה ומסוכנת שרוצה לחסל את אבא ולזיין את אמא. כאן, פרויד חורג לגמרי מהתפיסה הבורגנית הרומנטית של הילד, ומובן מאליו מדוע בתרבות שהוא חי בה הוא זכה בקיתונות ביקורת על כך שהכול אצלו מין, מין ושוב מין. זו הליכה נועזת נגד הזרם התרבותי.

ב. אפשר לנסות להתייחס לשאלתך מכיוון אחר: האם פרויד עצמו היה מודע לשאלת השוני בין תרבויות?

והתשובה היא כן. ראשית, בשעתו התפתחה באירופה הקולוניאליסטית מודעות עצומה לתרבויות אחרות, ובפרט תרבויות אקזוטיות, ופרויד הכיר אותן הרבה יותר מהאדם הממוצע, כפי שמראה סדרת המאמרים, ובפרט חלק ה' <דיון >. היות שהכיר בשוני הזה נשאלת השאלה איך הוא התמודד עם הבעיה שאורחות החיים והמנהגים (ובפרט המיניים) משתנים מתרבות לתרבות ?

כמי שהאמין במדע מבית מדרשה של "הנאורות" הוא חתר במודע למצוא אמיתות המשותפות לכל התרבויות, אמיתות אוניברסאליות. תורתו בהיבטים רבים "מקלפת את קליפת התרבות" ומנסה לחדור לשכבות עמוקות יותר (הגם שאפשר לנסות לטעון שבלתי ניתן ל"קלף את התרבות", וכך, דומני, לחזור במהרה לרורטי).

רעיון מרכזי בהגותו של פרויד, קיומו של הלוא-מודע, הוא "רעיון עוקף תרבות", אם אפשר להתבטא כך, היות שבהגדרה הלא-מודע הוא הבלתי-רציונלי ו"הלא-מתורבת". גם החשיבות העצומה שמקנה פרויד לפסיכולוגיה של הילד הרך כמתנה את הפסיכולוגיה של הבוגר - חשיבות ברמה שאיש לפניו לא העניק לה - אינה אמורה להיות תלוית תרבות, לפי פרויד, שכן, הילד הוא טרום-תרבותי. תסביך אדיפוס לפי פרויד הוא אוניברסלי כי הוא מתעורר עוד לפני שהילד נכנס אל התרבות.

הדתות שונות זו מזו, אך פרויד חיפש את המכנה המשותף האוניברסלי שמאחד אותן (ועל כך בחלק ה' ו-ו'), ולשיטתו הוא טרום-תרבותי. ככלל, התרבותיות השונות, לפי פרויד, הן במידה רבה תגובות שונות לתופעות אוניברסליות שאינן תלויות תרבות.

כמובן, שעדיין אפשר לטעון שרק שכלו של וינאי יכול היה להמציא את העקרונות האוניברסליים האלה. אך במישור הדיון הנוכחי, נשאלת השאלה האם תסביך אדיפוס, יש בו משהו מן הווינאיות, או מן היהדות דווקא?

ולסיום, לא פחות חשובה מהשאלה עד כמה התיאוריה הפרוידיאנית וינאית, חשובה גם השאלה עד כמה העולם המודרני פרוידיאני?
עד כמה התיאוריה הפרוידיאנית וינאית? 236638
Shimon, thank you for the detailed response; I am, as you probably suspected, very familiar with cultural relativism, which is why I asked this question in the first place; as to Freud's awareness to these issues, I would venture further than examining his cultural reservoir in light of the city of Vienna, but in the context of European well-educated men of the 19th century. I guess what I'm asking, to be put rather simplistically, is whether Freud (or: "a Freudian") would expect a Mongolian toddler, living in a nomad tribe on a mountain, who had never heard of Oedipus, to want to sleep with his mother and kill his father.
האם ע"פ פרויד תסביך אדיפוס אוניברסלי? 237884
הדר,

גם לו הכיר השבט המונגולי את מיתוס אדיפוס אין זה משנה עקרונית, שכן הילד הרך לוקה בתסביך עוד לפני כניסתו לתרבות. מכל מקום, ע"פ פרויד תסביך אדיפוס הוא אוניברסלי, ככזה תפס אותו פרויד מרגע שגילה אותו, ציטטתי אותו בעניין זה במכתבו לפליס בשנת 1897 (בפרק על "תסביך אדיפוס" דיון 2007).

בקרב המכונים פרוידיאנים יש גוונים שונים, אולם, למיטב ידיעתי רובם מחזיקים עדיין ברעיון של "תסביך אדיפוס", אם כי במודיפיקציות למיניהן, שהן הכללה של הרעיון הבסיסי. ניסוח מכליל מקובל לתסביך אדיפוס הוא זה:

תמיד ובכל מקום הילד יתאהב במי שמטפל בו בינקותו: אמא, אבא, מטפלת, קרוב משפחה בוגר וכו', נתקלתי גם במונח המכליל the Motherer, כלומר, מי שמתפקד כאם. הילד יחווה ויפתח רגשות תחרות, יריבות, קנאה, שנאה ואשמה, כלפי בוגר אחר שיש לו יחסי קרבה מיוחדים עם מושא אהבתו (מי שמטפל בו). כך, לדוגמה (אאל"ט), באיי טוריבנד לדודו של הילד הרך, אחי אמו, יש יחסי קרבה מיוחדים עם האם, וע"פ "תסביך אדיפוס המורחב", הילד יפתח שנאה ויריבות כלפיו עד שיתגבר על התסביך.

אחד המחקרים הידועים בעניין זה הוא של אנתרופולוגית בשם אן פרסונס שכותרתו "האם תסביך אדיפוס אוניברסלי?". היא חקרה אזור בדרום איטליה שבו יש מעמד יוצא דופן לאם, מכבדים אותה בצורה לא רגילה (אגב, הכבוד המיוחד שמעניקה תרבות זו לאם נקרא "תסביך המדונה"). כלומר, היחסים בתוך המשפחה שונים מאלה שהכיר פרויד בתרבותו הווינאית. פרסונס הגיעה למסקנה שתסביך אדיפוס בצורתו המוכללת שריר וקיים גם בתרבות השונה הזאת.

כפי שהסברתי בסוף דיון 2007 תסביך אדיפוס איננו עוד תסביך אחד משלל תסביכים נוירוטיים אלא תיאור מבנה היחסים שבאמצעותו היחיד מכונן כסובייקט בחברה, שבאמצעותו הפרטים הופכים לגברים ונשים בהתאם לערכיה. בעזרת "תסביך אדיפוס" משרטט פרויד את תהליך המעבר מ"עקרון העונג" ל"עקרון המציאות"; מן המערכת המשפחתית אל החברה בכללותה; מן הטבע אל התרבות." זה גם העקרון המסביר את היווצרותו של "האני העליון" ועוד, ולכן, ברור מדוע פרוידיאנים לא ימהרו לוותר עליו - הדבר ישלול מהם אבן יסוד בהבנת תהליכי החיברות ובהבנת מבנה הנפש כפי שתיאר אותה פרויד.
האם ע"פ פרויד תסביך אדיפוס אוניברסלי? 237907
פרוידיאנים באמת לא ימהרו לוותר על תסביך אדיפוס. אבל מרתק לקרוא את התיאורים של אריקסון, שמוכן להכניס פרמטרים תרבותיים לניתוחים שלו, ב"ילדות וחברה". לדוגמא, קטע רלוונטי מתוך תיאור של דגם אמריקאי:

"
אשר לשלב הקרוי אדיפוס, כאשר "הילד מזדהה עם האני-העליון של הוריו", הרי חשוב ביותר כי האני-העליון יהיה בעל טעם ומובן קולקטיבי ככל האפשר, במושגי האידיאלים של הזמן. האני העליון גרוע למדי בחזקת מוסד, משום שהוא מנציח מבפנים את היחס החיצוני שבין מבוגר גדול-וכועס וילד קטן-אבל-רע. העידן הפטריארכאלי ניצל, בדרכים מוגדרות מסוימות, את העובדה האבולוציונית הכלל עולמית של "שליט" מוסרי מופנם ובלתי מודע, בעוד שעידנים אחרים ניצלוה בדרכים אחרות. הניצול האבהי (פטרנאלי) של עובדה זו מביא כנראה לכלל הרגשות אשמה ופחדי סירוס מודחקים, כתוצאת התמרדות נגד האב; ניצולה האימהי (מטרנאלי) מתמקד בהרגשות של הריסת גומלין ונטישת גומלין של האם והילד...
צמצום האני חוסך לו לנערנו עמל ותלאה מוסריים לרוב. הוא נראה כמסתדר די יפה עם האני העליון שלו, ונשאר כך בנעוריו ובהתבגרותו בזכות איזה סידור מחוכם בחיים האמריקניים, שמפזר את אידיאל האב. האידיאל הגברי של הנער צמוד אך לעיתים רחוקות אל האב, כפי שחיים עמו יום-יום. בדרך כלל הוא קשור בדוד או בידיד של המשפחה, אם לא בסבא, כפי שהוא מוצג לנער (תדיר בבלתי-מודע) על ידי אמו.
סבא, אדם רב-און הנדחף באון – זאת, לפי מתכונת אמריקנית נפוצה לפנים, שהייתה אף היא תערובת עובדה ומיתוס – חתר למשימות הנדסיות חדשות ומלהיבות באתגרן, באזורים מרוחקים מאוד זה מזה. כיון שפתח והצליח, מיד העביר את המשימה לידי אחרים ושב לנדוד. אשתו ראתה אותו רק כדי להתעבר פעם בפעם. בניו לא יכלו להשיג את קצב התקדמותו, ונשארו כמתיישבים מהוגנים בצדי דרכו; רק בתו הייתה כמותו ודמתה לו במראיה. אך עצם הזדהותה הגברית לא הניחה לה להינשא לבעל חזק כמו אביה שופע האונים. היא נישאה לאיש רפה יחסית אך בטוח, ונשתקעה במקום של קבע. אולם בכל מיני אופנים היא מדברת כמו אותו סבא. אינה יודעת כלל כיצד היא מקלה, ללא הרף, בערכו של האב המיושב, ונותנת דופי בחוסר התנועה, הגאוגרפי והחברתי, של המשפחה. בזאת היא נוטעת בבנה סכסוך בין הרגלי המתינות הנדרשים במפגיע (גם על ידה), לבין הרגלי התעוזה שהיא מגרה אותו להרהיב נפשו בהם. מכל מקום, דיוקן "אדיפוס" הקמאי, הדיוקן הגדול והעצום להדביר, של האב אדוני האם, שיש להתחרות בו או לנחול מפלה – דיוקן זה נקשר ונצמד אל דמות המיתוס של הסבא הלז. שניהם נעשים בלתי-מודעים בהעמקה, ונשארים כך בשל ההכרח התקיף ללמוד להיות אח הוגן, מצומצם ומצמצם, ועם זאת בריא ומעודד. האב יוצא נקי, פחות או יותר, מתרעומתם של בניו, אלא אם כן הוא טיפוס "נושן", כמובן, זר לחלוטין, או איש מטיפוס ה"בוס". שאם לא כן נעשה גם הוא בעיקר כעין אח גדול. הרבה מן התחרות המינית, כמו גם המיניות בכללה, הוצא מן התודעה ונעלם".
פרויד כספרות וכספרות בלבד 233013
פופר אכן משווה בין הרעיונות של פרויד ובין מיתולוגיה, אבל רק בהיבט של ''הינתנות לבחינה'', שהוא הקריטריון שחשוב לעניינו. הוא בודאי לא טוען שהם לא רלוונטים להבנה פסיכולוגית. הוא משווה גם את המרכסיזם למיתולוגיה, באותו אופן, אבל לא פוסל את היכולת שלנו למצוא באמצעותו תובנות בעלות-ערך.

למיטב ידיעתי, גם הטענה שהיום ערכם הקליני של רעיונות פסיכואנליטיים עומד על אפס אינה נכונה. מלבד פסיכואנליטיקאים, מטפלים מאסכולות פסיכודינמיות מושפעים מהם מאוד.
פרויד כספרות וכספרות בלבד 233074
במובן המדעי-מחקרי לרעיונות של פרודי אין הרבה ערך. המובן הספרותי-תרבותי נתון לטעמו של כל אדם.

מבחינת השימוש הקליני, פסיכואנליזה (בגירסאותיה העדכניות יותר) עדיין לא איבדה את יוקרתה בעיני הציבור, ועובדה זו כשלעצמה יכולה להצדיק שימוש קליני בה. האמונה של המטופל בטיפול היא נבואה שיכולה להגשים את עצמה, אפילו אם היא אמונת שווא.

עם זאת, בבעיות נפשיות ספציפיות (פוביות, דיכאון, חרדות, אנורקסיה וכו') הוכח בבירור שפסיכואנליזה היא מאוד לא יעילה לעומת שיטות אחרות, תרופתיות וביהוויוריסטיות-קוגניטיביות.
ניתן לומר שבמקום היחיד שבו אפשר היה לבחון את הפסיכואנליזה בכלים אמפיריים היא כשלה.
למה יצא לי פרודי במקום פרויד ? 233075
אולי טעות פרוידיאנית
פרויד כספרות וכספרות בלבד 233205
במקרה שמעתי ביום שישי האחרון את התוכנית שעה היסטורית עם הרסגור והוא אמר שפרויד היה מהפכן גדול, כי האדם לפני ואחרי פרויד זה לא אותו דבר. לפניו לא הייתה מספיק הבנה שאפילו האדם הכי רציונלי מופעל ע''י לא-מודע שהוא לא-רציונלי, וחשבו שהעיקר זה השכל. והמהפיכה הזאת גרמה לשינוי בהסתכלות של כל אדם על עצמו. זה שינוי תרבותי שלא קשור להצלחה בטיפול פסיכולוגי או ספרות, אבל חשוב.
סיבות לא-מודעות 234135
זוהי תגובה לתגובה 234071 של רון. נראה לי שהדיון מתאים לכאן.

אין לי בעיה עם האבחנה שאני לא "מחליט" שמישהו/משהו מוצא-חן בעיניי. אני גם לא "מחליט" שיצירת אמנות היא יפה או מרגשת – אני חווה אותה ככזאת. באותה צורה, אני חווה את העובדה שאובייקט מוצא-חן בעיניי, ולא מחליט זאת.

אני חושב על זה כך: כשאנחנו טוענים שאובייקט מוצא-חן בעינינו בגלל סיבות לא-מודעות, אנחנו בעצם "מחליפים" אותו, עושים לו רדוקציה באופן מסוים. למשל, טענה של "סיבות לא-מודעות" יכולה להיות שהבחורה הזאת לא מוצאת-חן בעיניי בגלל "מי שהיא", אלא בגלל שהיא דומה או שונה מאימי, מספקת צרכים חברתיים וכולי. אבל זה בדיוק מה שנראה לי לא נכון. אי-אפשר להחליף אובייקט שמוצא-חן בעיניי באובייקט אחר שימצא-חן בעיניי ולעורר בדיוק את אותו רגש. כמו שכל יצירה מוזיקלית מעוררת תחושות שונות, כך (למשל) כל בחורה שמוצאת-חן בעיניי מעוררת תחושה אחרת. התכונה הזאת של "אי יכולת לבצע החלפה של האובייקט" נראית לי התכונה המהותית ביותר של "מציאת-חן".
מאחר שסיבות לא מודעות מחייבות יכולת-החלפה של האובייקט, ומאחר שלדעתי התכונה המהותית של "מציאת-חן" היא אי-יכולת החלפה, אני נוטה לטעון שמציאת-חן אינה תלויה בסיבות לא-מודעות.

כשאני חושב על זה עכשיו, אני מניח שעצם השימוש בטרמינולוגיה הפסיכולוגית (ולא האסתטית) מניח מראש את ההנחות שאני פוסל. ההשקפה שהזולת הוא "אובייקט" (ליצרים ולרגשות שלנו), למשל, היא השקפה שיוצאת מתוך רעיון אפשרות-ההחלפה שלו. אני מתאר לעצמי גם שזה מה שמושך בטרמינולוגיה הזאת: היכולת להגן על עצמנו. לעסוק ברגשות שלנו, ועם זאת לא לתת לזולת מספיק משקל כדי שהוא יוכל לפגוע בנו בצורה הרסנית (הרי הוא רק "אובייקט"!). אבל כאן אני כבר נכנס לספקולציות. אולי זה רק אני.

בנוגע להסברים אסתטיים שהם רק "בדיעבד" – נכון. אז מה? ברגע שאני משייך עניין לתחום האסתטי, הוצאתי אותו בהגדרה מהתחום המדעי. הוא לא צריך להפיק חיזויים.
סיבות לא-מודעות 234160
אני לא בטוח שהבנתי שני דברים (לפחות):

1. את הנימוק מדוע סיבות לא מודעות מחייבות יכולת החלפה של האובייקט.

2. את הטענה "מציאת-חן אינה תלויה בסיבות לא-מודעות". כלומר, היא תלויה רק בסיבות כן מודעות? אם אובייקט נושא חן (או לא), ה"סיבות" לכך תהיינה גלויות לצופה? או שאתה פשוט טוען שאין "סיבות"?
סיבות לא-מודעות 234262
1. הטענה שסיבות לא-מודעות גורמות לאובייקט למצוא-חן בעינינו, פירושה שיש תנאים מסוימים שעל האובייקט לענות עליהם, ואם הוא מתאים לתנאים אלה, הרי הוא מוצא-חן בעינינו. אם אובייקט מוצא-חן בעיניי בגלל א', ב' ו-ג', הרי כל X שיש לו תכונות א', ב' ו-ג' ימצא-חן בעיניי באותה מידה ובאותו אופן.

2. הטענה ב-‏1 תקפה גם לגבי סיבות מודעות. אני חושב שאין למצוא "סיבות" במובן הזה. אובייקט מוצא-חן בעינינו בגלל צירוף אסתטי ייחודי (אסתטי במובן הרחב, לא רק "יפה"). שיפוט אסתטי הוא עניין לחוויה ישירה. אנחנו לא יכולים לשפוט מושאים אסתטיים באמצעות מערכת כללים ולא לפרוט אותו למערכת סיבות. ובכל מקרה, מערכת כזאת לא תעזור לנו, כי אנחנו צריכים *לחוות* מושא כדי לדעת את הערך האסתטי שלו. באותו אופן, אוסף סיבות לא יכול ליצור את החוויה של "מציאת-חן". אין כללים לכך, והיא תוצאה של חוויה ישירה.
כשאני טוען טענה תצפיתית, למשל, "אתה לובש חולצה שחורה" – איזה סיבות, במובן זה, יש לטענה הזאת? אני חווה שזה כך. אני חווה את התמונה כיפה. אני חווה בחורה כמוצאת-חן בעיניי.
סיבות לא-מודעות 234264
אבל אם האובייקט מוצא חן בעיני בגלל צרוף של א' - ת' סיבות, הסיכוי שאתקל בעוד אובייקט עם אותן תכונות בדיוק הוא אפסי. החוויה שאתה מתאר אמנם נתפסת כחוויה שלמה, אבל אני לא רואה איפה הפסול בטענה שהיא מורכבת מהרבה ''תת-חוויות'' נפרדות. לפחות לגבי יופי נשי, נדמה לי שאפילו הצליחו להראות כמה מאפיינים שמרכיבים אותו (עבור האדם ה''ממוצע'', אם אתה מרשה להשתמש ביצור הפיקטיבי הזה) - סימטריה, עיניים גדולות, שפתיים מלאות וכיו''ב.
סיבות לא-מודעות 234274
לפי רעיון החוויה כתוצאה של סיבות, אתה לא צריך להיתקל בצירוף של אותן תכונות. אתה צריך להיתקל רק באובייקט שעונה על הסיבות שלך למשיכה. תכונות האובייקט הן שוליות, מעבר לזה שהן ממלאות תפקיד. לכן, הייתי מצפה שהחוויה במפגשים עם אובייקטים שמוצאים-חן בעינייך תהיה זהה.
אבל, בניגוד לכך, אני חושב שהחוויות שמעוררים מושאים שונים הן חוויות אחרות. אין זהות בין "בחורה X מוצאת-חן בעיניי" ובין "בחורה Y מוצאת-חן בעיניי", כמו שאין זהות בין חוויות אסתטיות - יצירות שונות יכולות לרגש אותי, אבל חווית ההתרגשות מכל יצירה היא שונה. אני לא מוכן להחליף אפילו ביצועים שונים של אותה יצירה זה בזה. כתבתי למעלה, שזאת אפילו נראית לי התכונה המהותית של "למצוא-חן" - הערך שאנחנו מייחסים לאובייקט עצמו, חוסר היכולת להעביר את אותה החוויה מאובייקט לאובייקט.

אני יודע שהצליחו להראות כמה מאפיינים ליופי נשי. זה היסק אינדוקטיבי נחמד, אבל אני לא רואה מדוע הוא משנה משהו.
א. לא הצליחו ללכת בכיוון ההפוך. אין סדרת כללים שיכולה לזהות יופי. שיפוט אסתטי תלוי בשילוב מוצלח בין התכונות - כשרק ה"שילוב מוצלח" כאן הוא ביטוי לערך אסתטי. ישנן נשים יפות מאוד ששוברות את כל הכללים, ונשים שעונות עליהם ואינן יפות.
ב. אני נצמד לאפיון יופי כתכונה תפיסתית, כחוויה. אני יכול לדבר על אורכי הגל של החולצה השחורה של אלון, ואתה תוכל להסיק שהיא שחורה - אבל, לא תוכל לראות אותה כשחורה מתוך ההיסק.
סיבות לא-מודעות 234377
משונה מאד. לא היית מאוהב ביותר מאישה אחת (לא בו-זמנית)? נכון, אפשר לבחון את הרגש שחשת כלפיהן בזכוכית מגדלת - את זה אני אומר סתם בשביל להרגיז אותך - ולמצוא הבדלים: עם אחת הרגשת פיק ברכיים חזק יותר, השניה גרמה לך לחיוך רחב כשהתעוררת בבוקר והשלישית היתה סיבה לדכאונות וריבים, אבל הבסיס, אותה תחושת אהבה, מאד דומה. לפחות אצלי זה כך.
סיבות לא-מודעות 234389
נזהרתי מאוד לא לדבר על תחושת אהבה או התאהבות. כתבתי על "למצוא-חן", שהיא סיבה למשיכה (מכל מיני סוגים). על זה היה גם הדיון מלכתחילה (תגובה 234019). אני חושב שיש איזו "חוויה של האדם", תחושה שהזולת משרה, שהיא חוויה אסתטית.
אני מניח שככל שמדובר במערכת-יחסים, הרבה ממנה אכן תלוי בסיבות לא מודעות ובשיחזור מערכות מהעבר.
סיבות לא-מודעות 234584
אני שוב מנסה להבין: כשאני מסתכל על תמונה של ואן-גוך, וחווה חויה אסתטית, נניח מהסוג "וואו, זה יפה", האם יש סיכוי גדול שגם תמונות אחרות של ואן-גוך יגרמו לי לתחושה דומה? התשובה שלי: כן. האם זה שייך ישירות לטענה שלך? התשובה שלי היא, שוב: כן (אבל אני מהסס קצת. אני לא בטוח שאני מבין). לדעתי זה נובע מכך שיש מאפיינים משותפים לשתי התמונות המדוברות, למרות שייתכן שלא אוכל להגדיר אותם.
סיבות לא-מודעות 234682
כן, זה שייך ישירות לטענה שלי. אבל אני חושב שאתה טועה באמירה שיצירות אחרות יגרמו לתחושה דומה. אם זה היה כך, מדוע היית צריך להתבונן בתמונות שונות של ואן-גוך? להקשיב ליצירות מוזיקליות שונות או לביצועים שונים של אותה יצירה?
סיבות לא-מודעות 234825
כי התחושה *דומה*, לא זהה.
סיבות לא-מודעות 234828
''דומה'' זה מספיק לי. אני לא מצפה שכשאתה מסתכל על תמונה אחת תרגיש התפעמות, וכשאתה מסתכל על אחרת יהיה לך טעים.
סיבות לא-מודעות 234580
"כשאני טוען טענה תצפיתית, למשל, "אתה לובש חולצה שחורה" – איזה סיבות, במובן זה, יש לטענה הזאת? אני חווה שזה כך.". כלומר, לא רק לחוויה אסתטית אין "סיבות", אלא לכל חוויה תצפיתית?

אולי תוכל לתת דוגמה למשהו אחר (אבל דומה ככל האפשר) ש*יש* לו, בעיניך, סיבות. זה יעזור לי להבין את כוונתך.
סיבות לא-מודעות 234683
אני חושב שלטענות תצפיתיות באמת "אין סיבות" במובן זה שהן לא תוצר של הסקה. כמובן שיש להן סיבות במובנים אחרים. אתה לבוש בחולצה שחורה כי לבשת אותה קודם, אני רואה אותה כשחורה בגלל מנגנונים פיזיולוגיים וחוקים פיזיקליים, אתה לובש חולצה שחורה כי אתה חושב שהצבע מתאים לך.
דוגמא קרובה למשהו שיש לו סיבות תהיה הטענה שלי שאתה לבוש בחולצה שחורה כי אמרת לי (בטלפון) שזה כך.

הנקודה היא שאני ‏1 טוען ששיפוטים אסתטיים הם שיפוטים תפיסתיים ולא תוצאה של הסקה לוגית, ושהסיבה שאובייקטים אנושיים מוצאים-חן בעינינו, גם היא תוצר של שיפוטים תפיסתיים ולא של סיבות לא-מודעות כפי שרון (ופרויד) טוענים.

1 לא באמת אני. פרנק סיבלי. הטיעון שלו עוסק במשמעותה של ביקורת אמנות. ההעברה לתחומים אחרים, עם כל הקשיים שהדבר יוצר, היא באחריותי.
סיבות לא-מודעות 234209
אני לא מבין - נניח שאתה רואה שתי תינוקות, האחת שמנמונת, צחקנית ופעלתנית, עיניים כחולות וכו', עור צח ובהיר. השניה שמנמונת, צחקנית ופעלתנית, עיניים שחורות וכו', עור שחור. לאיזו מהן אתה תמשך אינסטינקטיבית ורגשית ולאיזו מהן תמשך בצורה מודעת מצוות אנשים מלומדה?

תשובה מהתחום היונגיאני - כדי להרגיש משיכה למישהו, צריכה להיות בתוכך התאמה מראש. אם עיניים כחולות גורמות לך הרגשה טובה, הרי מראש אתה צריך להיות מוכן לקבל עיניים כחולות. זה לא הסבר בדיעבד, אבל הוא לא מסתמך על שום דבר מודע. העולם מורכב מרצף וממורכבות סימולטנית, והרצון להסתכל על ארועים בדידים הוא לגיטימי ואולי הצורה האפשרית היחידה להפיק איזה ידע מדעי, אבל צריך תמיד לזכור שהבידוד הזה הוא מלאכותי ולכן יש בו עיוות.
סיבות לא-מודעות 234263
ברור שצריכה להיות בתוכך איזושהי התאמה מראש. האם אתה מכניס גם את התהליכים הפיזיולוגיים של ראייה, שמיעה, מישוש לתוך תחום ה"סיבות לא מודעות"? בודאי שהתהליכים האלה מתרחשים, ובודאי שאנחנו לא מודעים להם. אבל זה לא מה שבד"כ נקרא "סיבות לא מודעות".
אני מניח שיש גם בסיס ביולוגי לחוויות אסתטיות. אם אתה מוכן לקרוא לכל מה שקורה בגוף שלנו "סיבות לא מודעות", אין לי בעיה עם זה.

אני לא מסתכל על אירועים באופן בדיד. אני מנסה לטעון שהחוויה של "למצוא חן" היא חוויה אסתטית ולא פסיכודינמית. בכך אני משייך אותה לסוג אחד של חוויות ולא לסוג אחר. אני אמנם חושב שאין שתי חוויות אסתטיות זהות, אבל זאת צורה מתונה מאוד של בידוד החוויות.

חזרה לעמוד הראשי פרסום תגובה למאמר

מערכת האייל הקורא אינה אחראית לתוכן תגובות שנכתבו בידי קוראים